编者按：2020年2月4日，澎湃新闻发表了社政学院范丽珠教授的《非典危机引起的对公民道德与公民意识之思考》一文。该文源自2004年由上海人民出版社出版的，由谢遐龄、于海和范丽珠主编的《SARS、全球化与中国》一书。
谢遐龄、于海、范丽珠主编，《SARS、全球化与中国》，上海人民出版社，2004年
引言：SARS使人关注“公民道德”与“公民意识”
2003年SARS 病毒袭击的时候，一些新闻报道，比如一些道路被人为挖断、一些病人隐瞒病症出入公共场所等，都暴露出了我们在“公民道德”与“公民意识”方面的问题。SARS 作为一场公共灾难，使每个人近距离地、真切地体会到什么是公共灾难的群体危害﹔更多地人清楚地看到，在SARS 的危害面前，无论是唯恐避之不及和危机时刻对人的生命危险和社会损失听之任之者，都在客观上有“助纣为虐”的效果。因为只按自己意愿行事而不顾及社会公德和公共利益，势必导致非典蔓延，加剧公共灾难延续的速度和规模，而灾难所导致的后果和损失须被整个社会承担。各种舆论基本上对从疫区来的人有负面的评价，甚至以为这样的行为是与“公共道德”相违的。这一阶段“公共道德”被工具化地大量地使用，也许就是因为人们觉得任何有现在危害性的行为都对自己的安全有影响。我们看到不少媒体对民工返乡不乏针砭之辞，一方面是避之而不及，一方面是给他们道德的批判﹔而对回家学生的口诛笔伐也逐步升级，“逃兵”、“叛徒”，还有人说，一旦战争发生，这些80年代出生的学生肯定是“民族败类”、“汉奸”，无不带着恨铁不成钢的痛切和失望。问题是，我们是否应该这样轻率地使用“公共道德”来判断某些人的行为呢？另外，我们也看到SARS 不仅引起了人们生活习惯的变化，如勤洗手，保持卫生﹑分餐制﹑减少到公共场所的聚会等﹔而且一改SARS流行初期消息封锁隐瞒的状况，相关的信息也日益透明，各种媒体的讨论有着开放的架式。于是，一些人因此乐观地认为卫生习惯的改变，“铸就了现代社会公共健康和社会道德的基础”﹔“一个自由交流信息和探论的公共空间正在形成。”试想，我们是不是可以这样乐观地认为“公民道德”﹑“公民意识”和与之相关的“公共空间”就在人们某些临时性的生活习惯中就养成了呢？也就是说，在公共灾难面前既不要轻率地给予任何个体行为以“公共道德”的批判，更不要因为暂时的某些变化而乐观地看待。我们知道公民社会的前提和结果，是公民意识的提高；而公民意识的提高或人心的向上，则需要超越精神在我们人格中的复兴。不过，我们要认识到，公民社会的建立不是在任何空洞的话语上，不是那些少数追求“穷则独善”或“兼善天下”完善人格的圣人或君子的事业﹔而是需要理性并由广大老百姓在其日常生活和现实处境中来实现，更需要社会的各方面的配合来养成。面对SARS造成的公共灾难，我们的“公民道德”与“公民意识”方面暴露出明显的纰漏，并让我们承受了由此带来的巨大损失。这里将就中国人“公”与“私”观念、怎样理解合理的私利、个人的善与制度的善、如何建立好的公民社会、中国社会文明发展“第二性语系”等问题进行探讨，对比相关的社会理论检省我们自己，SARS所造成的教训应该使我们摆脱完全以“经济发展”为绝对价值的状况，而真正地去建设文化与文明的社会，使公民道德意识也能够与现代化同行。
一 中国人的“公”与“私”
我们将SARS的事实性看作一个文明事实的时候，而在这样一个文明事实面前，人们前所未有地共同地感到“公共道德”的重要，在个体行事的时候对“公共意识”的考虑也该作为人们的文化观念的内容。人们对“公民道德”与“公民意识”的呼唤是自然的，因为人们发现单靠行政手段难以驾御疫情，既使再强大的政府和有效率的行政体系也需要民众的配合。对于“公”“私”的关系，历史上就有不同的观点，不过值得注意的是人们普遍认为“公”的利益维护在某种程度上是要由“私”来成就的。亚里斯多德的公民观建立在对公共领域和私人领域的区分，他认为公民与公民之间是一种政治关系，他们聚会所要讨论和决定的事务是公共而不是私人的事务，所以公民在处理战争、贸易等公共事务时，必须完全拋开所有私人的事情。在社群论的理想社会中，“公”与“私”更是被密切地结合在一起，公民认定社会整体具有一个共同的善，是社会成员共同的事业，因此成员之间具有一种相互的承诺（mutual commitment），而这个相互承诺本身就有其价值，个人愿意为社会整体或社会其它成员的福祉，从事必要的牺牲，所以社群论的公民也是建立在对一个共同善的认同上。泰勒称这种共同善的意识为爱国心，所谓爱国心，是介于友谊和亲情及对他人利他性的奉献之间，友谊和亲情是对特定个人的情感，对他人利他性的奉献则是指愿意为任何人利益而行动，而爱国心的对象是自己的同胞，这些人和自己之间不必具有友谊或亲情关系，而是借着共同参与一个政治社群所产生的特殊关系，这种关系虽不像家庭那么亲密，却和家庭类似，因为成员彼此因分享共同的历史而结合。好公民的责任源自个体与他人(社会)休戚与共的公民道德观：每个公民在社会福利面前应该公平地享用，在社会灾难面前应该公平地承担。这种现代社会的公民道德，与中国传统道德中“患难与共”等一些道德标准有些类似性，但是，我们必须清楚地看到传统中国社会在老百姓与官吏之间从来都不是“平等”的关系，而人们所渴望的“公民社会”也与中国传统社会在以皇帝为尊的家天下的形态大不相同。然而，中国人所持的“公”与“私”之间的道德观，却足以影响到人们在社会上的行动以及与道德的研判。现代社会中“公共领域”这个词，像“公共精神”﹑“公共意识”一样，中文中原都是没有的，它与中国的“公”观念，虽有相通，却是不同的，……西方固然有“公共领域”的观念，但却是与“私人领域”（privatesphere）的观念不能分开的。不止于此，“私人领域”更被视为是人生中最重要价值得以实现场所（Bellah Robert, et, 1992:61)。应该注意的是，中国人传统上一方面没有“公共精神”这一类的词汇，另一方面也没有强调或守护“私人领域”的观念。在中国传统中，“重己”思想与“去私”思想间存在着很大的紧张性与矛盾，这种内在的紧张性与矛盾使“公”与“私”观念无法各得其所，也使“公”“私”失去立足点。在道德语言上，公与私在中国是被视为对立的东西。公与私在用法上往往是对立的。“公”通常是正面的、好的﹔“私”则通常是负面的、坏的。中国的道德体系向来所重视的是“公”的理想，公的价值；也正因为对“公”的肯定，所以特别强调“私”的负面性。传统思想上，明显地推崇“公”的理想，孔子所讲的“三无私”（即天无私覆﹔地无私载﹔日月无私照），即是以“天地无私”来表达“公”的境界。儒家构建的人间秩序是以自然界的公为准则的。(参见金耀基，1993：1-17)中国人习惯地讲究“为公去私”，“公”具有具对的价值正当性，而事实上由于这样的一种绝对以“公”排斥“私”的价值体系难以在日常生活中得到实现，必须承认纯粹的大公无私是很少人能够做得到的。结果是中国人在面对公与私之间矛盾状态时其行为的出发点并不是以社会的利益为前提，在外部世界，当个体面对着那个成为群体或社会的混沌实体时，他发现自己不再是在结构上被置于一个关系本体的社会网络之中。在这种情况下，儒家的价值规范在他看来似乎就不再具有道德约束力了。“人不为己，天诛地灭”这一惯语并不是一句令人感到尴尬的话，只要把这句话放在一个脱离了关系的社会框架中，它就不难理解了。(参见金耀基，1993：1-17)中国是一个伦理社会，故严几道认为“中国的整个社会秩序建立在孝上，而西方人则建立在公上”。梁任公在<新民说>中第五节“论公德”中很是直接地揭示了中国人公德的缺失，“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何﹖人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》﹑《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者，其中所教，私德居十之八九，而公德不及其一焉。”在他看来，中国之所以日即衰落者，主要在于没有公德，没有新伦理，“此皆由知有私德，不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由，……我国民中，无一人视国事如己事者，皆公德之大义，未有发明故也实”（梁启超，1962﹕卷一13，页11－14）林语堂在《吾国吾民》一书中，标示出中国人“公共精神的缺乏”这个现象，“中国是一个个人主义的民族，他们系心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理是实即为扩大的自私心理。”“‘公共精神’为一新名词，‘公共意识’一词亦然，‘社会服务’一词亦然，中国原来没有这种东西。（林语堂，1976：139）按照儒家的思维模式，一个人可以由我推及家庭，由家庭推及国家，再由国家推及天下。但是，儒家的绝大多数价值规范都不是普遍性的，就连无所不包的“仁”也很难解释成一种全面的伦理戒律。缺乏社会公德被很多思想家看成是中国文化的劣根。费孝通甚至认为，正因为缺乏一个定义明确的群体概念，所以伦理无法发展出一个全面的﹑普遍的道德体系。故金耀基非常精辟地提出﹕儒家的个体只有在知道了他人同自己的关系之后，才知道应当如何同他打交道。儒家的社会理论未能为个人提供一个伦理向导，使其能够同与自己没有特殊关系的“陌生人”打交道。也就是说儒家的范典未能为帮助中国人在社会与群体之间建立起“可行的联系”。(金耀基，1993：17- 41)中国社会的伦理特征也就显得十分有特色，人们相信人与人间的关系是种种基于“情份”，故伦理关系，即是情谊关系。这种种情谊结连起来，便构成一和谐的社会秩序。要有关系，则必须有交换行为(exchange behavior)，假设无交换行为，则一切关系无从发生，一切人伦也无从建立﹔于是社会上人与人间之关系有无﹑厚薄﹑亲疏也都变的很有伸缩性。帕森斯(Talcott Parsons）指出儒家伦理与西方基督教伦理之别在于后者是普遍主义者，即一个人的待人接物之道是不因私人或特殊关系有等差次序的，而儒家伦理则相反。他说“整个在儒家伦理所接受和认可的中国的社会结构，主要地是特殊主义化的关系结构”，亦即因人己关系之不同而有差等的。(Talcott Parsons, 1949：551)所以，也就难怪在SARS当前时，那些身在疫区的外地人身份者最迫切的愿望就是离开，很多人都有相同的愿望“要死也和家人死在一起”。在我们的访谈资料中，有这样的一个例子，河南的一位农民（学生家长）三月份在北京打工，非典在北京爆发后，他就失去工作。在北京既没工作又没有保障，所以他就与几个同乡一道偷偷地搭上长途大巴回到老家；一进村，就主动到村卫生所报到，将自己隔离起来了。很显然，在SARS面前，社会公德不是任何单个的个体所能承担得了的，而以赋予“公”纯粹的道德正面性不仅无济于事，反而会使造成民众的混乱和困惑，使“公共道德”失去意义。社会公德与人们的公共意识之养成是在社会的互动中形成的，既不是单独个体的个人操守，也需要社会其它方面的配合。因此，SARS所凸现出的公共道德问题与公共意识之缺乏所提醒的是一种深刻的反思﹑检讨，并在“公”与“私”之间建立一中平衡的观念。
二 重视“合理的”私利
SARS以一种灾难的形式告诉我们人与人之间、社会与社会之间以及人类与大自然之间相互依赖关系的加深，使个人和群体的行为对不论远近的社会和自然环境都发生著作用。SARS所引发的各种状况提供了一种证明，每个人都能在应对挑战中起到某种作用。任何人都有能力承担某些责任，即便是在感到无能为力的时候，他仍有可能联合他人，促成一种集体的力量。责任实施不仅体现在现实和未来的行动中，而且也针对过去的行动。那些被历史上的集体行动造成的损坏，必须由相应的集体予以道义性的承担，并以最大努力加以具体补救。
就是在人与人之间、社会与社会之间以及人类与大自然之间休戚与共的关系中，人类群体中共有的道德和相互关爱的意识具有了非常强烈的伦理意义，在各种小群体中，人们萌生了一种“共同体”的感觉。然而，作为一个社会个体如何来承担“公共道德”。比如在传统社会，责任通常是由群体中的一人独当，有道德意识的往往寄托于少数的君子和圣人。也就是说，人们对道德的期待存在着一些误区；此外，道德本身更具有脆弱的一面，正如费孝通揭示的那样，“我们念社会学的人自然明白，道德是在视为自己人的圈子之内的。当我们对付圈子外的人，杀戮﹑欺骗﹑愚弄是道德的，受到奖励的﹔至少也不是不道德，可以容忍的。在战场上，双重道德表现得完全无缺。”(费孝通，1985：193)
SARS让人们面对的危机要求我们要超越以往不同人群道德关怀的差异性，而更加需要一个普遍原则之下的“公民道德”﹑“公民意识”，这样才能被视为使整个人类受益。从严格意义上说“公民道德”﹑“公民意识”应该具有普世性的，因为它与一切显见的和隐形的存在有关，对于社会各种阶层与处境的人都是能够接受并付诸行动的原则，这样才能使“公民道德”﹑“公民意识”具有实在的意义。即使当社会呈现出危机或紊乱的趋势之时，人们仍然能够根据相互支持的原则结合到一起。
很显然，“公民道德”﹑“公民意识”是社会化的产物，不过我们应该认识到“人固然有很强的社会属性，要通过不断地适应社会来调节自己的人生，在这个异化的过程中，人们可能会忘却其面对的世界曾经并将是他参与共同建造的。然而实际上作为生物性的个人即使处于社会结构中，仍然有着主动性。”(费孝通，1995)作为普世性的“公民道德”﹑“公民意识”必须以普通公民接受程度为基础，并考虑到公民私的要求；任何高远的理想性的道德伦理，绝不会成为普世性的，而只能成为少数人的修养的目标。只有这样道德原则才能不再由官方或贵族手中掌握，而是一个越来越平民化的公共物。在托克维尔看来，“当社会由少数几个有钱有势的人统治时，他们喜欢培养人们对义务的崇高思想，乐于主张忘我是光荣的，认为人应当象上帝本身那样为善而不图报。”尽管在欧洲，人们仍然每天装出一副非常具有献身精神的样子，其实他们心中早已没有这种念头。这样的道德原则很难真正为一般平民百姓实践，这样的“道德”是被有钱有权的人为了永恒存在而用于驱使大众的手段。
因此，当“公民道德”与“公民意识”被灌输给普通民众之前，必须清楚地认识和了解人性的弱点或者说是认识到人性的本质﹔“公民道德”与“公民意识”在与人的本性结合在一起的时候才能够发挥其普世性的作用。如休谟(Hume)所揭示的那样﹕“人类因为天性是自私的，或者说只赋有一种有限的慷慨，所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益作出任何行为，除非他们想要得到某种交换的利益，而且这种利益只有通过自己作出有利于别人的行为才有希望得到的。”“人类在很大程度上是被利益所支配的，并且甚至当他们把关切扩展到自身以外时，也不会扩展得很远﹔在平常生活中，他们所关怀的往往也不超出最接近的亲友和相识﹕这一点是最为确实的。” (休谟, 1994：574)
的确，人们在采取任何行动的时候，往往会有些关切，但是关切的对象基本上是自己的亲人和友人。此次面对SARS的威胁时，那些不顾一切从疫区跑回去的人，多数都是出于对亲友的惦念，而不愿留在异地。多数人更是有侥幸心理，以为自己的一个行动不会影响到社会上的其它成员。很明显，一些社会的规范与道德要求，并不是鲜为人知的。甚至针对SARS 疫区人员的流动政府方面规定了相当严格的措施，但是人们还是自作主张。从当时不少的媒体报导中，我们得知一些北京的农民工，在没有任何交通工具搭乘的情况下，步行返乡。难道他们不知道政府的规定吗﹖难道他们不知他们的行为会有可能造成SARS在非疫区的传播吗？事实是，人们的行为常常和他们所明知的利益相抵触的缘故，尤其是他们所以宁取任何现实的些小利益﹑而不顾到维持社会秩序的缘故；虽然社会的秩序是那样依赖于人们对正义行为的遵守。
可是，对于某些个体来说，他宁可相信每一次破坏公德的后果似乎是遥远的，不足以抵消由破坏公德所可能获得的任何直接利益。但是，事实证明一些后果并不因遥远而减少其实在性；而一切人类既然都在某种程度上受同一弱点的支配，所以必然发生公共道德被破坏的现象。问题是，如果公道的破坏在社会上频繁发生，就意味着人类的交往也成为很危险而不可靠的了。虽然，人们都喜欢舍远图近，但是却并不意味着破坏公德有充足的理由，因为在更多方面人们也发现自我利益要和公共利益协调起来，才能够得到最大的收益。在这个过程中，人们不仅得到了“公民道德”的美名，同时也得到了社会秩序维护的结果。但是，如何让普通人愿意接受一个共同的秩序和为了维护一个公共的善随时都会损害到个人利益的情形呢﹖
孟德斯鸠把共和国界定为一种自我调节的政治社会，它的主要动力在于个人的自我利益与公共利益的一致性，而这种一致性就叫做公民的美德。对于孟德斯鸠来说，具有美德的公民，就是懂得个人福利取决于全民的福利并能据此行动的公民。为了形成这种品格，需要有能够使人们体验到个人利害与共同福利的一致性的实践环境。
个人是本身利益的最好的和唯一的裁判者，我们充分地重视个人合理的私利，才能够有可能去启发并发展“公民道德”﹑“公民意识”，使之在任何状况下都能显示出特别的意义。因为现代社会德行之美不再是少数人的专利，要求别人自我牺牲的道德宣教变成被人们嘲笑的对象，但是这不意味着人们的字典里没有了道德，失去了公益心，丢掉了公共利益。正如托克维尔发现的那样，“尽管在人的大部分行动受私人利益的支配这一点上，美国并不亚于其它国家，但在美国，私人利益不能支配人的全部行动。”（托克维尔, 1991: 674）因为他不断地看到美国人为公共事业做出巨大的和真诚的牺牲，并且多次发现他们在必要的时候几乎都能忠实的互助。
保护自我的利益，在自我保护得到实现的同时使得人们不断地感到为他人利益所做出的奉献不仅不会损害自己，同时能够等到精神方面的享受﹔在奉行利己主义的同时关心公益，并感到必须不断地互相协力去实现公益，Tocqeville 发现了一个解释能够维持社会公益不断有人参与的原则，那就是“正确理解的利益”的原则。
“正确理解的利益”的原则并不怎么高深，而是十分明确易懂。这个原则以不达到伟大的目的为主旨，而是要不费太大力气就能达到所追求的一切。“正确理解的利益”的原则不要求人们发挥伟大的献身精神，只促使人们每天作出小小的牺牲。（托克维尔, 1991:651）（美国人）他们喜欢利用“正确理解的利益”的原则去解释他们的几乎一切行动，自鸣得意地说明他们的光明磊落的自爱怎样使他们互相援助和为国家的利益而情愿牺牲自己的一部分时间和财富。它是任何文化程度的人都能理解的所以人人都容易学会和不难掌握。由于它切合人的弱点，所以不难对人产生巨大影响。而且，影响的力量也容易保持下去，因为它以个人的利益来对抗个人本身，并在引导个人的激情时能产生刺激作用。
因为在这个过程中，人们终于认为自己发现了个人为他人服务也是在为自己服务，个人的利益在于为善。尽管某些人还是坚决主张更纯洁的利他主义，但是人们非常清楚很少有人能做到这一点。而“正确理解的利益”的原则让人们认识到，即使是作为理想境界的道德行为，大都包含着时间错位的双向利益交换。一种道德又和利益结合了起来，成为人类的一种新的约束力量。这种道德感，在实践许诺这一方面，正和我们戒取他人财产的道德感一样，都发生于同样的原则。(休谟, 1994：563)长远来看，那种交换提高了参与者的适应性，同时也使人们的爱心和慈悲心能够在个人利益较少受到影响的前提下得到保护和发扬。
“正确理解的利益”的原则正如现代化本身一样，具有着十分明显的平民性，如果说“人皆可为尧舜”﹑“人皆可成佛”之类由于过于强调道德的崇高性，很难在现实生活中得以实现的话﹔那么“正确理解的利益”的原则却因之脱掉了贵族外衣，而成为普通人可以轻而易举践履实现的其对社会或巨或微之关怀。只靠这个原则虽不足以养成有德的人，但它可使大批公民循规蹈矩﹑自我克制﹑温和稳健﹑深谋远虑和严于律己；这个原则不是直接让人依靠意志去修德，但能让人比较容易地依靠习惯走上修德的道路。
“正确理解的利益”的原则一旦完全支配道德世界，无疑不会出现太多惊天动地的德行。托克维尔认为，到那时候，怙恶不悛的歹徒也将及其稀少。“正确理解的利益”的原则可能妨碍某些人大大超出人的一般水平，成为道德的典范或者圣人，但处于这个水平之下的数目众多的人，这个原则却是十分适用。所以，对整个社会来说，虽然这个原则使可能某几个个人下降其道德的水准了，但就整体来看，它却无疑带动了更多的人关心社会，和全面的提升。
“正确理解的利益”的原则实际上确定了公共生活与私人生活之间的联系和一种互动方式，在这个原则下公共社会不仅没有被冷落，反而为个人抱负得以实现提供了机会，更给私人生活提供了意义。从而使人们比较清晰地了解到，现代社会虽然个人主义在人群中的影响越来越大，但是尊重个人合理的私利会使“公民道德”﹑“公民意识”存在与发展是在一个平衡的状态下。
“正确理解的利益”的原则不是任何绝对权威所倡导的，没有什么人握有“道德”之剑来监视他人只言行；它也不是入天堂的入门券或成为圣人的绝对条件；它是适应普通人的水平，更因为以保障个人私利为前提，而得到人们的欢迎；它更提供了一个好的机会，使个人生活在公共利益中得到意义。要在追求个人成功的自我利益和社会参与、公共参与的快乐所需的关心之间，努力达成一种平衡；而幸福、满足、快乐，只有在个人自由决定加入某个组织，自愿接受它的纪律，参加它的慈善工作的情况下才能实现。这就是“正确理解的利益”的原则所建立起的私人与公共之关系，将善心与善行完全置于常人的生活中，而不是寄托于圣人的降临。
三 参与公民生活，成就公民道德与公民意识
这次抗击SARS 在政府的领导下成为一场全民动员的运动，政府当然是社会的最大最、有力的动员者。
我们做的一个有关SARS 调查揭示，虽然高比例的人在4月20日前听说了SARS ，但人们听说后的反应却是作袖手旁观状的最多，占有四成半，加上虽关注但无任何行动的三成多选项，四分之三的人在听说非典的第一时间并没有认真应对非典，关注并采取行动的只有12%的比率。更令人诧异的是疫情严重地区的人采取旁观态度的比例不比其它疫情较轻或无疫情的地区为低。很显然，多数人并没有将SARS 作为公共灾祸而是将其视为局外事件，故采取旁观心态也是自然。因此即便有人认真应对SARS ，也是一种私人行为，无法在现有的社会结构中合法地促成集体行动来解决公共卫生和安全危机。究其原因是民众始终依赖政府的动员，在政府没有任何行动时，人们习惯于等待而非行动。
4月20日卫生部新闻发布会无疑最为重要，调查显示最多人对SARS 态度的变化的转折集中在这一事件上，从旁观到关注和行动，达到近40%的比例。中国政府在抗击SARS 的社会动员和一系列行动非常的成功，并得到了国际社会的广泛认可。不可否认的是，这样的从上到下的动员，代价非常之高。我们无法估计如果有社会民众自觉参与的社会动员与政府的动员相配合，结果是怎样，但是有一点是非常的清楚，那就是在全民抗击SARS 的运动中，民间组织缺席了。事实上，若将“抗击非点，众志成城”的口号成为一种现实，单靠政府是不够的。完全的政府行为无疑造成了，从官员到市民对一个有限责任的政府还存在过分的依赖和责怪﹔而面对这样一个突如其来的灾难，社会动员力量不仅是来自政府，也应该包括社区和NGO组织，真正起到中坚作用，自发而积极地开展工作，这样才能从根本上激发起每一位成年公民的勇气、对我们生存的这个社会的信心和彼此珍重的爱心。
我们强调SARS是一场公共的灾难，灾难的突然降临无疑考验着“公民道德”和“公民意识”，如人们所知，民众不仅在面对危机的时候采取旁观态度，而且一些人的行为也现实出了民众“公民道德”和“公民意识”的缺憾。
“公民道德”和“公民意识”不是凭空产生的，更不是任何大道理的说教所导致的结果，而是需要在公共生活中来养成。正如我们上面所强调的，民众是怀有个人私利的普通百姓，不是君子与圣人。而个人的自我，也能在通过公共对话组织起来的社会生活中，在与他人的关系中实现的。这种必要的对话，只有通过公共生活才能得到维持。
Elise Boulding在1998年出版的《建立一个全球公民文化》（Building a Global Civic Culture）一书中，有这样一段论述强调民众在公共生活中创造共同公益的意义﹕“公民文化代表着一种模型，在其中吾人分享共同的空间、共同的资源、共同的机会，并且负责管理在陌生人群（company of strangers）之间的互动关系，而这些陌生人群将构成一个公共体（the Public），借着这种互动关系创造出一种共同公益（common public good）的观念，虽然我们这些分享着共同公民文化的人，绝大多数终其一生都不会认识同一文化中的其它人，但是维持这样的公民框架，都有其共同利益，……。”(Boulding, 1988:1)
公共生活对个人生活来说能够具有什么积极意义呢﹖个人对他的工作的长期社会效应负有什么责任呢﹖个人对环绕他自己的家庭和朋友们做成的圈子周围的芸芸众生，又负有什么样的义务﹖在这方面由美国五位著名社会学家贝拉（Robert Bellah）、马德森（Richard Madsen）等所著的《心灵的习性》有较清楚的描述，该书就是以公共生活与私人生活之间的联系为中心，了解人们参与公共事物的理由和日常生活中公民意识的志愿精神如何成为重要的部分。发现人们至少在理论上相信，一个自私自利﹑纯粹追求个人成功的人，是不可能生活得美好、幸福、快乐的。然而，他们思想上认可可以弥补个人追求经济成功不足的慷慨之情，就是自愿参与一些地方性的﹑小范围的社会活动，诸如家庭﹑俱乐部或理想化了的社会群体，在这种群体中个人积极性与改善全体利益的相互关系相得益彰。因为现实告诉人们：个人的自我，是在通过公共对话组织起来的社会生活中，在与他人的关系中实现的。这种必要的对话，只有通过忆旧共同体---无论是宗教的还是公民的---才能得到维持。而在这个过程中，仍然可以寻得“正确理解的利益”的原则，因为人们大多认为，只有当他们自愿承担义务而不是被迫承担义务的时候，才能感受到真正的快乐。
一个人要培养公共道德，一定要在公共生活中，同那些信奉同一种正义标准的人们交往，亲近那些没有被公共世界所腐蚀的人。个人对公共生活的参与，只是为了保护自己正派的朋友和邻人，使他们免受由众多模糊的、邪恶的、不道德的陌生人组成的神秘的、充满威胁的和复杂的社会的侵害，并在社会成员中培养共同的正义和文明标准的公共制度的理论基础。
福山论证了民众参与社会公共生活对个体与社会带来的益处，“实际上，这种自我组织的能力不仅意味着政府不必以自上而下的等级制的方式推行某种制度，公民协会也是一种‘自治学校’，它可以培养人们的合作习惯，并把郑重习惯带到公共生活之中。”(福山，2000：22)
大家都知道社会的善归根到底取决于个人的善，而不是机构的健全和法律公正﹔而“公民道德”和“公民意识”的养成也不是靠任何的规章和制度就能奏效的。恰恰是人们在公共生活中会有机会施展自己对社会的关心，并通过各种具体的活动使个人与社会的关系进入到一种实质的状态。“公民道德”和“公民意识”就存在于个人与社会的不断的互动之中。而且，任何人都不用回避个人的利益问题，“公民道德”和“公民意识”从既关心个人的自我利益又关心自己的社会声誉，热爱自己社区的人们之间自发的相互作用中产生出来，这样才能在复杂的世界中认清自己的长远利益并同时维护社会的共同利益。
当普通民众有机会在社会公共生活中扮演角色时，也就意味着他们具有对社会的责任心和义务感。因此，在公共危机出现时，民众的行动就不是等待政府的社会动员，完全把责任推给政府﹔而是尽可能地承担起公民的那份责任。在关键时刻，普通民众会则出于公民责任而成为社会动员的一部份，而“公民道德”和“公民意识”也就在这个过程中得到了激发。“公民责任是职务责任的基础，既体现在核心圈内又体现在核心圈外。公民责任要求处于核心圈内的每个人，以公民的身份承担着自己的职务责任；公民责任还要求处于核心圈外的每个人、社会机构，以公民价值观和道德准则承担社会责任即公民责任。当非典可能蔓延之际，每个公民都有责任为阻止蔓延做必须做的一切。很遗憾，一些机构、个人却在危机关头等待政府发布号令，从而错失了果断处理危机的时机。”(杨团，2003)
在危机中，真正的公民不仅仅是等待政府行动的受保护者，更应该是主动积极的“责任行动者”。任何私利都会变得渺小和没有意义，公民道德与公民意识会促使民众主动地思考并行动﹕自己能为别人、尤其是国家做些什幺。在人与人之间的关系日益密切情况下，要充分地发挥民众关切社会的自主意志、本土意识、参与热情、服务精神、自愿奉献，让你的理念与其它具有共识的社会菁英同侪人士结合，共同促进全民对公共服务与公共建设的关切。自我表现与行动就是公民社会发展的动力，但个人的力量是有限的，非政府组织的加入不仅会承担一定政府的负担，更是朝着一个协力与合作的公民社会的努力。公民个人对公民责任的主动承担，将是危难时期国家的福分；如果在更多的地方更多的人群中，有这种公民意识的醒觉，有社会的参与，在处理SARS扩散这类危机的时候，国家将从容得多。
四社会主义的实现与“公民道德”、“公民意识”
SARS这场灾难也提醒我们要在现实生活中努力地去建构一个社会公义，这样人们的生活世界才会真正地朝着康宁的方向发展，而全社会所期待的“公民道德”﹑“公民意识”才有可能在社会公义中成为普通人生活的一部份。
社会公义的实现一直是很多社会学家的理想，很多学者都论证的马克思本人及其学说始终如一地关注社会的正义和社会平等的实现，他对资本主义的批判和对共产主义理想的设计，虽然都不乏理想性，但是却充满了对社会公义的呼唤。马克思在《资本论》中大量的分析了劳动阶级被迫处于物质贫困的状态之中，物质剥削的大部份恶劣形式集中于这个群体，并“积聚了悲苦、对劳动的怨怼、奴役、无知、残暴、道德的沦丧。”
“社会的公义是马克思思想的坚核，它包含着不可解决的内在矛盾：在社会成员之间﹑社会阶层之间，更进一步扩大地看，在国家和民族之间，关于权威﹑身份﹑财富﹑资源的分配诉求受自身利益支配，要取得一致认可的公正原则，是不可能的﹔利益和权利分化和冲突是现代社会的基本结构，在此分化的社会实在结构中占据着一个确定位置的社会个体﹑群体﹑阶层﹑国家或民族，就分配资源﹑权威﹑财富的公义原则，不可能达成共识性裁定标准和机构。”(刘小枫，1998：59)尽管马克思主义的思想和理论不断地受到现实经验的挑战，而且一些西方学者也在修正马克思主义的思想，但是，马克思主义对于处境悲惨的工人﹑农民充满了同情，他的学说和行动计划也是与其对社会公义发自内心的关怀有非常密切的联系。
然而，现实生活中越来越多的人关注聚集财富的成功人士﹑生活在“格调”中的白领，却很少人对社会公义关心。但这并不意味着在我们的社会中就不存在着值得社会公义来维护其权利的人群，相反的是这样的群体非常的大，只是因为他们不属于有话语权的阶层，他们的利益往往就被忽视在“经济发展”的绝对价值中。而这个问题实际透过SARS这场灾难也凸现出来。
从电视新闻报道中我们看到位于北京宣武区广外街道的一个工地，在接受街道政府领导SARS 预防措施检查时，工地上工人宿舍的实际情况远远达不到规定的标准，而且以做隔离用的房间其实就是一个又脏又乱的污物间，然而工人们对此好象毫无知晓，一味地由包工头来安排。
民众对社会公义的尊重也是非常重要的，因为社会需要良心与良知，民众的良心与良知是要在对社会公义的关怀中不断地养成。一方面对社会公义的追求会促使个人道德活动的提升以及履行事务的义务﹔另一方面，在对有违社会公义事情的敏感和同情弱者的同时，“公民道德”与“公民意识”能够有机会得到激发。由公民关注社会正义所得到利益的，或许不是我们所关心的任何个人，而是社会的整体。相反，每一个特殊的慷慨行为或对于勤苦的人的救济却都是有益的，而且是有益于那些需要救济的特殊的人。在这个过程中，不仅能够使处境悲惨的人得到了适当的援助，更使普通的人在同情并帮助他人中不断地培养与社会一体的信念和追求正义的价值。“使人发生慈爱情感的那种倾向，就使一个人在人生一切部门中都成为令人愉快的﹑有益于人的﹔并且给与他那些本来可以有害于社会的所有其它性质以一个正确的方向”。(休谟，1994：647)
显然，普通人如果心怀社会正义之心，也就意味着“公民道德”与“公民意识”不是一个空洞的东西，具有了一个可以实现的意义。
因此我们有必要提出社会正义的价值，而这种价值的实现其实需要人们更多地关注非工具性的文化。工具主义性的价值观是指那种因为它直接对人们有利，才予以遵循的价值观，它在现代社会中无疑是大行其道。的确，在一定的时期工具主义性的价值观是有很大作用的，比如在致力于经济起飞的发展中国家，于是而强调努力工作﹑提高生产率和进行投资。然而利于发展的决策所追求的只是一种经济上的工具性价值观，例如要发财致富，那么人们富到一定程度时，其努力动力就会逐渐减退。而能导致经济持久发展的价值观，必须是内在的，而不是工具主义性的。工具主义性的价值观按自身定义来说是暂时性的，只有内在的价值观才能无穷尽。任何的工具完成了它的用途以后就不在有用，而内在的价值观却有可能使人们不断的努力。而这种价值观，不能是经济性的，也许是维护生存和安全，也许是救济受难者，或者是追求卓越和威望，甚或是建造帝国，总之是永不满足的价值观。(见Grondona，2001)
即使现代社会是以功利主义的逻辑来统领一切，但不意味着人们社会公义的完全放弃，只要有希望，我们就不应该不去努力。福山(Fukuyama)认为即使最精细的博奕论也不能对人的道德行为作出充分的解释。人们总是坚信道德行为本身是目的。因此，他们对真正的天使称道不已，却不认可理性的魔鬼。不仅是柏拉图和康德，几乎所有严肃哲学家都在研究这样的问题﹕我们的道德准则只是达到其它目的之手段呢，抑或本身即为目的呢﹖即使我们认为它们仅是手段而已，但人们对此争论不休这一点就表明道德行为在人类灵魂中占有特殊的地位。(Fukuyama, 2002: 230)福山非常重视社会资本对于人道德行为的开发所起到的价值和意义。而这种社会资本则不是经济性的，而是更强调其文化性意义。
我们相信社会公义是能够实现的，因为各种研究不断地证明了“人除了赤裸裸的自我中心感之外，还具有识美向善和在他人个性中认识正直﹑仁慈和完美等品质的能力”。(贝拉等，1991：384，心灵的习性)费孝通在观察美国社会后写下这样一段话﹕“世界上财富的分配，在承认私有财产的时候，总是不会平均的。若是我们根本放弃平均财富的理想，对于不平均的现状必然视为当然。运道好的人自不会顾惜到运道坏的人了。……人类都是上帝的儿女，是哲斐逊所说“全人类生来就平等，他们都有天赋的不可夺的权利”这句话的底子。这个信仰使他们不能承认财富集中的事实为当然。不但比穷苦的人觉得有权利要求更平等的分配，即是富人们心中对自己财产也会发生不大自然的感觉。”(费孝通，1985：115)
对社会公义的关注不仅是政府的责任，同时也是民众的义务，而且社会正义的逐步实现有利于促进民众热心于公共生活﹔而公民生活意义上对正义的追求，也就是人们通过参与社会﹑经济﹑政治生活确保公民的尊严，而“公民道德”与“公民意识”也将有所依托。
五 制度的善 VS.“公民道德”与“公民意识”
SARS是一次非常惨痛的经验，小小的病毒竟然酿成了对国家安全和对全世界人民安全的一种大威胁，毫无关系、甚至相距遥远的人可以在同时遭遇到SARS 病毒的危害，让人们深切地体会到了人与人之间确实存在着休戚与共的关系。在无法短时间内掌握克制病毒的方法之前，人们的安全极大地依赖着病毒传染途径的切断，于是生活在疫区人员的流动就成为一个非常敏感的问题，更往往被人们以道德这样的话语来谈论。
显然，一个非典疑似患者逃跑事件，和在疫区工作的农民工的大量返乡行为，值得人们思索的不仅是个人的私德。清华大学教授李强说，“很显然，这次民工返乡潮，就业管理的好坏在此一目了然。大规模、成建制的外来民工组织大都有正规的劳动合同约束，而出现混乱的都是非正常就业。没有正规的劳动合同，在这个时期谈不上什幺劳动保障，使外来务工人员的合法利益不能得到有效保护，他能不跑吗？”
现在，人们清楚地看到，面对SARS 的突袭，只按自己意愿行事而不顾及社会公德和公共利益，势必导致非典蔓延，加剧公共灾难延续的速度和规模，而灾难所导致的后果和损失须被整个社会承担﹔同时人们也更多地去检讨到底一个什么样的制度和体制能够有助于民众愿意为社会公德和社会共同的利益的承担自己的责任。公共利益包括不可分解的两面性﹕分担的责任；人人均有平等享用之物。只有当公民的权利与义务平衡时，才能产生某种责任的行为。一方面，人们因害怕此一事件会引起SARS 新传播而注意个人的操守对于社会其它成员的重要性﹔一方面，人们开始注意社会公正的问题，比如有人就提到到如何对农民兄弟负责，对农民的负责也就是对全社会负责; 同时，也提出了社会制度如何在保护人民的同时也维护人们可能的善行。
个人与社会是一个相互依靠的生命共同体，人只有依赖社会，才能弥补自身的缺陷，才可以克服来自个方面对生命的挑战，不断地生存下去。社会使个人的这些弱点都得到了补偿﹔在社会状态中，他个人在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。社会就借着这附加的力量﹑能力和安全，才成为人类要依靠的有力实在。
但是怎样才能够让人们由衷地产生一种与社会共命运的愿望，并愿意在一定的时候牺牲个人的某些利益或冒某种风险，就需要由社会不断完善各种制度，让个体感觉到保障和适时的慰藉。“为了组成社会，不但需要社会对人们是有利的，而且还需要人们察觉到这些利益﹔人类在其未开化的野蛮状态下，不可能单凭研究和思索得到这个知识。”(休谟，1994：521)
两千多年前, 亚里士多德与柏拉图就提出要把善的问题视为社会科学的首要关怀。柏拉图他第一次把关乎社会及国家善的政治学与关乎人的行为善的伦理学区分开来。一个好的社会应该是由个人的善与制度之善共同来构建的，好公民的责任源自个体与他人(社会)休戚与共的公民道德观：每个公民在社会福利面前应该公平地享用，在社会灾难面前应该公平地承担。越来越多地方性危机转瞬间变成的全球性危机使每个人近距离地、真切地体会到什幺是公共灾难，什幺是公民道德，并无可躲避地以自己的行为表明自己的态度。在一个狭小、人口众多，而且脆弱的地球上，人与人、社会与社会及其与环境之间的互动关系不仅持久、众多、强烈，而且建立在每一个层次。于是，人们期待着公共权力能够以最恰当的方式保护人民，并开放途经保护人民对公共事务的责任之表达。治理(governance)、法律、政治规则、公共服务组织构成所有人行使责任的框架，而不是以公共利益的名义使每一个人服从于规范。
“法律和正义的整个制度是有利于社会的﹔正是着眼于这种利益，人类才通过自愿的协议建立了这个制度。当这个制度一旦被这些协议建立起来以后，就有一种强烈的道德感自然地随之发生。这种道德感只能由我们对社会利益的同情而发生。”(休谟，1994：621)
“公民道德”与“公民意识”虽然是要落实到个体行为来体现出来，但是，制度方面对于道德的鼓励﹑保障和保持有着非常重要的意义。
经历了一场公共灾难，让我们感到“公民道德”与“公民意识”对于战胜病毒有着重要的作用。一方面“公民道德”与“公民意识”要从小处作起，如养成良好的个人卫生习惯﹑要遵守政府在非典期间的各项规定﹑不听信不传播谣言﹑维护公共秩序﹑尊重社会公德；另一方面也要从大处来推动，那就是一个公共生活空间的开放﹑致力于善的制度建设﹑文化方面的不断反思﹑以及对社会公义的始终追求，等等。
参考书目：
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